С. И. Фудель о И. В. Киреевском (1806 ‒ 1856)

Полюбил [Премудрость] и взыскал от юности моей, и пожелал взять ее в невесту себе, и стал любителем красоты ее… Познав же, что иначе не могу овладеть ею, как если дарует Бог, — и это уже было делом разума, чтобы познать, чей этот дар, — я обратился к Господу…

Книга Премудрости 8: 2, 21

И.В. Киреевский (1806-1856)Иван Васильевич Киреевский принадлежал тому направлению общественной мысли в России первой половины XIX века, которое сами его участники звали «русским», а противники — «славянофильским». Это была, по определению С.И. Фуделя, «очень дружная, тесная группа людей европейски образованных, но при этом целиком всем сердцем и умом преданных Церкви»1. Они защищали и отстаивали апостольское учение о Церкви, как об «основном таинстве мироздания»2. «Церковь, — писал Хомяков, — не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати»3. Церковь и была для них преодолением одиночества «в силе духовного искреннего единения со своими братьями, со своим Спасителем»4. «Мы знаем, что когда падает кто из нас, он падает один, — писал Хомяков, — но никто один не спасается. Спасающийся спасается в Церкви, как член ее, и в единстве со всеми ее членами»5. Вера в Церковь для славянофилов была неразрывно связана с православным учением о Пресвятой Троице. Единство Церкви, ее соборность — отражение Единства Божия, «отражение солнца в “малой капле вод”»6. Эта мысль была очень важна для Ивана Киреевского, который в опыте современных ему святых видел, что целостная жизнь по вере определяет весь строй мысли человека, и делает доступным для него целостное знание, не ограниченное рациональными способностями человека. 

С.И. Фудель приводит отрывок из его письма А.И. Кошелеву: «Учение о Святой Троице не потому только привлекает мой ум, что является ему как высшее средоточие всех святых истин, нам Откровением сообщенных, но и потому еще, что, занимаясь сочинением о философии, я дошел до того убеждения, что направление философии зависит в первом начале своем от того понятия, которое мы имеем о Пресвятой Троице»7.

В 1856 году а журнале «Русская беседа» была напечатана первая часть статьи Ивана Киреевского «О необходимости и возможности новых начал для философии». В ней содержалась критика исторического движения западноевропейской мысли, а вместе с ней и двух тенденций, характерных для русской образованности: западного рационализма и его оборотной стороны — обскурантизма, якобы сторонящегося атеистических выводов философии. Первая часть статьи только подводила читателя к определению иных основ знания, приобретаемого всеми душевными силами человека в их целости. Предполагалось, что вторая часть будет посвящена раскрытию этих новых начал философии. В июне 1856 года Киреевского не стало, и труд остался неоконченным.

Рациональное мышление и «живое понимание»

«… рациональное мышление… связывает все явления современного Европейского просвещения в один общий смысл и дает им один общий характер. Каждое движение жизни проникнуто тем же духом, каждое явление ума наводит на те же философские убеждения. Несогласия этих рационально-философских убеждений с учениями веры внушили некоторым Западным Христианам желание противопоставить им другие философские воззрения, основанные на вере. Но самые блестящие усилия Западно-Христианских мыслителей послужили только к тому, чтоб еще более доказать прочное господство рационализма. … По этой причине многие благочестивые люди на Западе, пораженные этим неудержимым стремлением мысли к неверию, желая спасти веру, совсем отвергают всякую философию, как нечто несовместное с религией, и осуждают разум вообще, как нечто противное вере. Но эти благочестивые люди на Западе не замечают, что таким гонением разума они еще более самих философов вредят убеждениям религиозным. Ибо что это была бы за религия, которая не могла бы вынести света науки и сознания? Что за вера, которая несовместна с разумом?»8.

Резюмируя вывод Киреевского, Фудель писал: «Рассудок опасен не сам по себе; можно сказать, что и для него есть место в церковном сознании, — он опасен тогда, когда им заполняют пустое место, оставленное благодатью»9. 

Поэтому христианство «не уничтожало языческой философии, но, принимая ее, преобразовывало согласно своему высшему любомудрию…»10 Греческую философию Киреевский называл «полезной воспитательницей ума, освободившей его от ложных учений язычества и своим разумным руководством приведшей его в то безразличное состояние, в котором он сделался способным к принятию высшей истины. Философия приготовила поле для Христианского посева»11.

Одним из следствий преувеличения роли рассудочности в деле постижения истин веры Киреевский называет наукообразие или схоластичность мышления, которая свидетельствует о потере связи рассуждения с действительностью.

«Схоластика была не что иное, как стремление к наукообразному богословию… Не отвлеченные споры номиналистов и реалистов, не странные прения о Евхаристии, о благодати, о рождении Пресвятой Девы и тому подобных предметах, могут дать настоящее понятие о духе схоластики и о состоянии умов того времени; но всего яснее выражает их то именно, что в этих спорах составляло главный предмет внимания и занимало мышление ученейших философов: – т. е., составление произвольных вопросов о несбыточных предположениях, и разбор всех возможных доводов в пользу и против них. Такая бесконечная, утомительная игра понятий в продолжение семи сот лет, этот бесполезный, перед умственным зрением беспрестанно вертящийся калейдоскоп отвлеченных категорий, должны были неминуемо произвести общую слепоту к тем живым убеждениям, которые лежат выше сферы рассудка и логики; к убеждениям, до которых человек доходит не путем силлогизмов, но, напротив, стараясь основать их на силлогистическом выводе, только искажает их правду, когда не уничтожает ее совершенно. Живое, цельное понимание внутренней духовной жизни… изгонялось под именем «мистики», по натуре своей ненавистной для… рассудочности»12.

Благоразумная посредственность

Размышляя о европейской и русской культуре, Киреевский находил связь между отношением к вере, мыслью и историческими формами – общественным и государственным устройством, художественной и бытовой культурой, правом, наукой, в которых отливаются творческие устремления человека. Новая промышленная цивилизация и мещанский уклад рождаются из «благоразумной посредственности», свойственной учению Аристотеля, с которым «ум западного человека имеет особое родство»13.

«Система Аристотеля, — пишет Киреевский, — разорвала цельность умственного самосознания и перенесла корень внутренних убеждений человека… в отвлеченное сознание рассуждающего разума… Добродетель, по мнению Аристотеля, не требовала высшей сферы бытия, но состояла в отыскании золотой середины между порочными крайностями. Она (добродетель. — С. Ф.) происходила из двух источников: из отвлеченного вывода разума, который, как отвлеченный, не давал силы духу и не имел понудительности существенной, и из привычки… Философия Аристотеля действовала разрушительно на нравственное достоинство человека. Подкопав все убеждения, лежащие выше рассудочной логики, она уничтожила и все побуждения, могущие поднять человека выше его личных интересов»14.

Судьбы России и Русской церкви

Фудель вспоминает, что события, связанные с Крымской войной 1853–1856 гг. Киреевский оценивал как «очистительные страдания»: «Мы бы загнили и задохлись без этого потрясения до самых костей. Россия мучается, но это муки рождения… Общественный дух начинает пробуждаться. Ложь и неправда начинают обнаруживаться. Ужасно, невыразимо тяжело это время, но какою ценою нельзя купить того блаженства, чтобы русский православный дух, дух истинной христианской веры, воплотился в русскую общественную и семейную жизнь!»15

Фудель отмечал, что именно «осознание того, что Россия, этот «Третий Рим», повторяет историю «Рима Второго» — Византии, было причиной тех беспокойства и скорби, которыми были охвачены все славянофилы»16.

Оскудение духа и, как следствие, русской образованности Киреевский связывал с отказом от истины отеческого предания. «Просвещение духовное, — пишет он, — есть знание живое: оно приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте… и исчезает вместе с этим стремлением, оставляя в уме одну наружность… Его можно погасить в себе, если не поддерживать постоянно того огня, которым оно загорелось. По этой причине… упадок совершился и не без внутренней вины русского человека. Стремление к внешней формальности, которое мы замечаем в русских раскольниках, дает повод думать, что в первоначальном направлении русской образованности произошло некоторое ослабление еще гораздо прежде Петровского переворота». И далее он пишет, что уже в конце XV и в начале XVI века «начали смешивать христианское с византийским», с чего и начался духовный упадок, или, по его терминологии, уход от просвещения, «стремящегося к внутренней цельности мышления»17. 

Развитие современной цивилизации

С тревогой смотрел Киреевский на настоящее и будущее европейской цивилизации: 

«Одно осталось серьезное для человека: это промышленность, ибо для него уцелела одна действительность бытия: его физическая личность. Промышленность управляет миром без веры и поэзии. Она в наше время соединяет и разделяет людей; она определяет отечество, она обозначает сословия, она лежит в основании государственных устройств, она движет народами, она объявляет войну, заключает мир, изменяет нравы, дает направление наукам, характер – образованности; ей покланяются, ей строят храмы, она действительное божество, в которое верят нелицемерно и которому повинуются. Бескорыстная деятельность сделалась невероятною; она принимает такое же значение в мире современном, какое во времена Сервантеса получила деятельность рыцарская.  Впрочем мы всего еще не видим. Неограниченное господство промышленности и последней эпохи философии, можно сказать, только начинается. Рука об руку одна с другой, им следует еще пройти весь круг нового развития Европейской жизни. Трудно понять, до чего может достигнуть Западная образованность, если в народах не произойдет какой-нибудь внутренней перемены»18.

Такая внутренняя перемена, по мысли Киреевского, могла быть вызвана появлением народа, способного предложить принципиально другой способ мышления, основанный на вере Восточной Церкви.

«…Когда в замену отпавшего Рима, возрастет и созреет другой народ, просветившийся истинным Христианством в то самое время, когда от Востока отпадал Запад; может быть, этому новому народу суждено прийти в умственную возмужалость именно в то время, когда просвещение Запада силою собственного своего развития уничтожит силу своего иноучения и из ложных убеждений в Христианстве перейдет к безразличным убеждениям философским, возвращающим мир во времена до-Христианского мышления»19.

Представляя идеальный путь развития истории, Киреевский настаивал, что только при условии целостности жизни по вере возможно православное или, как писал в ХХ в. архим. Софроний (Сахаров) — догматическое, мышление.

«… Если когда-нибудь возможно развитие самобытной образованности в мире православно-верующем, то очевидно, что эта особенность православного мышления, исходящая из особенного отношения разума к вере, должна определить ее господствующее направление. Такое только мышление может со временем освободить умственную жизнь православного мира от искажающих влияний постороннего просвещения, так же как и от удушающего гнета невежества, равно противных просвещению православному»20.

Для развития богословской мысли нужно и воспитание разума, и вера, целостность жизни по вере:

«Философия не есть одна из наук, и не есть вера. Она общий итог и общее основание всех наук, и проводник мысли между ними и верою. Где есть вера, и нет развития разумной образованности, там и философии быть не может. Где есть развитие наук и образованности, но нет веры, или вера исчезла, – там убеждения философские заменяют убеждения веры и, являясь в виде предрассудка, дают направление мышлению и жизни народа. Не все, разделяющие философские убеждения, изучали системы, из которых они исходят; но все принимают последние выводы этих систем, так сказать, на веру в убеждение других»21.

«…Для удовлетворительного решения этой великой задачи нужна совокупная деятельность людей единомысленных. Философия, которая не хочет оставаться в книге и стоять на полке, но должна перейти в живое убеждение, – должна также и развиться из живого взаимно-действия убеждений, разнообразно, но единомышленно стремящихся к одной цели. Ибо все, что есть существенного в душе человека, вырастает в нем только общественно… только из действительных отношений к существенности загораются те мысли, которые освещают ум и согревают душу»22.

Литература

  1. Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России (Письмо к гр. Е.Е. Комаровскому, 1852 г.) // Киреевский И.В. Полн. собр. соч. в 2-х тт. / под ред. М. Гершензона. Т. 1. М.: Типография Императорского Московского университета, 1911. — С. 174–222.
  2. Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал философии. 1856 г. // Киреевский И.В. Полн. собр. соч. в 2-х тт. / под ред. М. Гершензона. Т. 1. М.: Типография Императорского Московского университета, 1911. — С. 223–264.
  3. Фудель С.И. Оптинское издание аскетической литературы и семейство Киреевских // Фудель С.И. Собр. соч. в 3-х тт. Т. 3. М.: Русский путь, 2005. — С. 256–278.
  4. Фудель С.И. Славянофильство и церковь // Фудель С.И. Собр. соч. в 3-х тт. Т. 3. М.: Русский путь, 2005. — С. 178–254.
  5. Хомяков А.С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу одного окружного послания Парижского архиепископа // Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т. 2. М., 1900. — С. 93–168.
  6. Хомяков А.С. Церковь одна // Хомяков А.С. Полн. собр. соч. М., 1900. Т. 2. — С. 1–26.

 

 

 

Примечания:

  1. Фудель С.И. Славянофильство и Церковь // Собр. соч. в 3-х тт. Т. 3. М., 2005. С. 189. — К этой группе Фудель причисляет А.С. Хомякова, братьев Киреевских, братьев Аксаковых, Ю.Ф. Самарина, А.И. Кошелева. ↩
  2. Там же. С. 204. ↩
  3. Хомяков А.С. Церковь одна // Полн. собр. соч. М., 1900. Т. 2. С. 3. ↩
  4. Хомяков А.С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу одного окружного послания Парижского архиепископа // Полн. собр. соч. Т. 2. М., 1900. С. 114. ↩
  5. Хомяков А.С. Церковь одна // Полн. собр. соч. Т. 2. М., 1900. С. 21. ↩
  6. Фудель С.И. Славянофильство и церковь. С. 216. ↩
  7. Там же. С. 215. ↩
  8. Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал философии // Полн. собр. соч. в 2-х тт. под ред. М. Гершензона. Т. 1. М.: Типография Императорского Московского университета. 1911. С. 224–225. ↩
  9. Фудель С.И. Славянофильство и церковь. С. 210. ↩
  10. Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1911. С. 239. ↩
  11. Там же. С. 235. ↩
  12. Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России // Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1911. С. 194-195. ↩
  13. Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии. С. 233. ↩
  14. Там же. С. 237-238. ↩
  15. Киреевский И.В. Письмо к М.П. Погодину от 31 декабря 1855 г. // Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1911. С. 81. ↩
  16. Фудель С.И. Славянофильство и церковь. С. 231. ↩
  17. Цит. по Фудель С.И. Славянофильство и Церковь. С. 232. Ср. Киреевский И. В. Отрывки // Полн. собр. соч. М., 1911. Т. 1. С. 265-266. (Цитата дана с сокращениями). ↩
  18. Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии. С. 246. ↩
  19. Там же. С. 241. ↩
  20. Там же. С. 252. ↩
  21. Там же. С. 252-253. ↩
  22. Там же. С. 254. ↩